Masamdakiler: Metropolden Korkmak ve Doğaya Kaçmak

Yazan: Uğur Tanyeli

Masamda ya da aslında bilgisayarımda hiçbir zaman tek bir konu olmadı. Hemen daima birkaç başlığı birden ele alırım. Şu anda da öyle. Önceki dönemlerden farklı olansa pandemi koşullarında verimli çalışamıyor olmam. Genel beklenti, yaşadığımız ev hapsinin bizi çalışmaya yöneltmesi doğrultusunda; ancak toplumsallıktan uzaklaşma düşünme imkânlarını da kısıtlıyor. Akademisyeni veya genelde yazarı kitaplara gömük yaşayan, dünyadan yalıtılmış, yalnız biri olarak nitelemek sadece bir efsaneden ibaret. Kitaplara değil, topluma gömük yaşarız. Evden çok sokağa ihtiyacımız var. Üstelik o sokak yalnızca içinde barındığımız sokak değil, dünya genelinde sokak.

Metropolden Korkmak
Belki de sokaktan uzak kalmamın bir ürünü olarak şu anda üzerinde “çalışmaya çalıştığım” iki konu var. Birincisi kitap boyutunda ve “İstanbul: Korku Metropolünde Mekanın İnşası (18.-21. Yüzyıl)” başlığını taşıyor. İkincisiyse, Osmanlı/Türk ortamında doğa kavramının inşası hakkında ve epey uzun bir makale sayılabilir. Her ikisi de mekânın toplumsal kavranışına ilişkin. İlki kamusal alanda (sokakta ve sokaktan ötürü) üretilen korkuları İstanbul özelinde ele alıyor. İkincisiyse inşai çevrenin aksine, doğal çevrenin toplumsal inşası üzerinde yoğunlaşıyor. Bunların bağlantılı oldukları aşikâr. Modern metropoliten yaşam doğal yaşamla sadece bir karşıtlık tanımlamıyor. İkisi birlikte varlık kazanıyorlar. Aslında ilki, yani kamusal mekânda korku üzerinde yıllardır çalışıyorum. İçerdiği bazı alt başlıklar hakkında daha önce de yazdım ve yayınladım. Son olarak 7 Ekim 2020’de 5. Uluslararası Kent Araştırmaları Kongresi’nde “Reelle Düşsel Arasına Sıkışmak: Türkiye’de Metropol Korkusu” başlıklı bir açılış konuşması yaptığımda bir tür özetini vermiştim. Bu konuşma hazırladığım kitabın bölümlerinden biri değildi. Çok önemli kesimini yazdığım kitap ise konuşmada hiç değinmediğim kimi sorunsallara ilişkin. Kitapta çoğunu korku bağlamında ele almaya hiç alışık olmadığımız meseleleri İstanbul özelinde ve dünyadaki benzer mekân paranoyaları çerçevesinde tartışıyorum. Örneğin, önce iki genel korku “türü” hakkında iki alt bölümden oluşan bir giriş bölümü yazdım: Birincisi, Doğu-Batı yarılması şeklindeki muhayyel dikotomi içindeki “Batı”dan metropoliten toplumsallık bağlamında korkmak. Metropol toplumsallığını kendi olağanlığı çerçevesinde anlamayı denemek yerine, sürekli “öteki”ne referansla tartışmakla ilişkili. Bunun iki karşıt doğrultusu var: Biri, “Batı’da böyle olmadığı için buradaki yanlış” diyerek ve karşıt uçta da “buradaki Batı’yı taklit ettiği için yanlış” şeklinde.

Diğer bir korku rejimiyse, estetiksizlik korkusuyla karakterize oluyor. Metropolü estetize etme fikrinin Osmanlı’dan başlayarak inşasını tartışıyor. Söz konusu alt bölüm, metropolün bir türlü estetize edilemediği endişeleri ve bunun komplikasyonları hakkında. İstanbul’un bizatihi, kendiliğinden ve “zaten güzel” olduğu, ne var ki ona yapılan her yeni katkının o muhayyel güzelliği sadece bozduğu şeklindeki popüler inanışı sorunsallaştırmaya çabalıyorum.  

Sonraki on bölüm alfabetik bir sıralama çerçevesinde, her zaman inşai somutlaşmaları olmayabilen ama daima mekânsal ifadeleri olan ve metropolün değişimini tanımlayan meselelerden bahsediyor. Bunlar Ayaklanma, Mevsim, Ölüm, Popüler Kültür, Roman, Saray, Tarih, Taşra, Toponimi, Trafik gibi adlar taşıyor. Bu kavramların nasıl metropoliten korkular ürettiğini tartışıyorum. Genelde 18. yüzyıldan başlayan ve yer yer öncesine de değinen bir korku atmosferi inşaatı üzerinde duruyorum. Yalnızca Osmanlı/Türk İstanbulu’na özgü olmayan bu başlıkları farklı yer ve dönemlerdeki akrabalarıyla çapraz okumalar yaparak ele aldım. Bunun nasıl bir okuma olduğunu açıklamak için Roman alt başlığı örnek verilebilir. Orada Osmanlı romanının yaklaşık ilk 25 yılının ürünlerine yoğunlaşıyor ve romanlarda yazarların hem kahramanlarını hem de kurgusal mekânlarını inşa ederken hangi kaygılarla yazdıklarını ele alıyorum. Ayaklanma alt başlığı altında 16. yüzyıldan bugüne uzanan aralıkta İstanbul’daki toplumsal huzursuzlukların, isyan ve protestoların, “riot”ların mekânsallaşması, “mimari”si inceleniyor. Toponimiye, yani kamusal kent mekânlarını adlandırmaya ilişkin kesimde hangi endişelerle davranıldığı fetihten başlayarak araştırılıyor. Semt, mahalle ve yer adları verilirken ne gibi sosyopsişik kaygılar duyuluyor sorusuna yanıt aranıyor. Ölüm alt başlığını taşıyan bölüm, beklenenin aksine ölüm korkusuna değil, tam aksine ölümü estetize etme pratiklerinin İstanbul’daki dar uzanımına ilişkin. Çok abartılı bir özetlemeyle, İstanbullular ölümden değil, ölümü estetize etmekten korkuyorlar. Dolayısıyla ölümü politize ve ideolojize etmeye yöneliyorlar. Trafik alt bölümüyse başlığın ima ettiğinin aksine, araç hareketliliğini değil, İstanbul içinde 18. yüzyıldan başlayan konut konumlarını değiştirme, taşınma trafiğinin gerekçe ve dinamikleri üzerine. “İstanbullular hangi kaygılarla kentteki yerleşim alanları arasında taşınıyorlar” meselesine ilişkin.

Doğaya Kaçmak
Çalıştığım diğer konu ise Osmanlı-Türkiye ortamında doğa kavrayışının inşası. Bu başlık modern kentin doğuşuyla doğrudan bağlantılı. Kentsel mekânı anlamak için onun karşıtının özellikle dikkate alınması gerekir. Başka bir anlatımla, doğanın kent-olmayan, kentinse doğa-olmayan şeklinde tanımlandığı anlamına geliyor. Tartıştığım mesele, bu karşıtlık kavrayışının Osmanlı / Türkiye ortamında hangi tarihsel süreçler içinde gündeme geldiği. Aşağıda çok kısa bir özetini vereceğim. Orada da görüleceği gibi sayısız alanda uzanımı var. Muhtemelen bir makale boyutunda ele alınması mümkün değil.

Son dört yıldır bu konu yüksek lisans derslerimde bir haftanın inceleme başlığını oluşturuyordu. Artık kapsamlı biçimde irdelemeyi deniyorum. İrdeleme kaçınılmaz olarak yine farklı toplum, yer ve zamanlardaki doğa kavrayışlarıyla çapraz okumaları gerektiriyor. Avrupa ve Amerika toplumsallığı çerçevesinde doğa fikrinin değişim serüveni epey ele alınmış sayılabilir1. Avrupa-dışı kültürler2, örneğin Japonya3 için de konu meçhul değil. İslam dünyası genelinde kayda değer bir araştırma bilmiyorum. Orası için ısrarla bahçe tasarımının cennet imgesi ürettiği ileri sürülmüş, ama konu doğanın zihnen inşası bağlamında tartışılmamış gözüküyor. Osmanlı ve Türkiye böyle bir ilgiye de hedef olmamıştır. Deniz Çalış Kural’ın şehrengizlere ilişkin kitabı 18. yüzyıl öncesindeki bahçe kavrayışı hakkında yeni öneriler ortaya koyuyorsa da, meseleyi doğa fikrinin içeriğini tartışmak şeklinde irdelemiyor4.

Kaba bir gözlemle bile, yalnızca bahçe mimarisi açısından bakılırsa, burada İran-Orta Asya ve Hint ortamıyla hemen hiç bağlantılı olmayan bir doğa kavrayışı geliştirildiği gözlemleniyor. 18. yüzyıla dek geometrik disiplinle karakterize olmayan Osmanlı bahçe mimarlığı bunun en belirgin ifadesi olmalı. Aynı şey Avrupa ile karşılaştırma çerçevesinde de yinelenebilir. Ancak, araştırmam Osmanlı’da bahçe mimarisi hakkında değil. Edebiyattan resme, konuta dek uzanarak tüm doğa fikri dışavurumlarını içeriyor. Asıl meselem zihinsel bir yarılma: Doğa burada çok uzun süre boyunca vahşi doğa olarak hiç nitelenmeyecek, estetize de edilmeyecek. Geç 19. yüzyıla kadar ne güzel ne de korkutucu olacak; ne egemen olunması gereken bir güç, ne de haz verici bir imkân niteliğini edinecek.

Doğa kavrayışına ilişkin ilk saptamam dildeki/edebiyattaki anlam inşaatını araştırmayı gerektiriyor. Bu açıdan 18. yüzyılın bir eşik oluşturduğu kanısındayım. “Tabiat” kavramının, örneğin Nedim’de iki farklı anlamda kullanıldığı görülüyor. Birinci örnek, “Bü’l-aceb ayyâr-ı efsun-gersin ey kilk-i Nedîm / Çok tabîat sarhoş eylersin bu dârûlarla sen”5 (Ey Nedim’in kalemi, ne tuhaf bir büyüleyici hilekârmışsın / Bu ilaçla sen çok tabiatı sarhoş edersin) şeklinde. Bu anlam insanın doğasına göndermede bulunuyor. Nedim’in şiirleri o denli büyüleyicidir ki pek çok insanın doğasını sarhoş edecek biçimde yoldan çıkmasına neden olur. Kişinin doğal dengesini bozar. İkinci kullanımsa bugünkü doğal ortam kavramına benzer bir anlam inşasını haber veriyor. Şöyle: “Seyr it o sakf-ı pak-i pür nakş ü nigarı / Gûya idüp tabi’at ruy-i zemini tastih / Tübbet aşağa düşmüş Çin ü Hoten yukarı”6 (Seyret o bezenmiş saçak altını / Doğa sanki yeryüzünü yassıltmış gibi / Tibet aşağı, Çin ve Hotan yukarı düşmüş) .

Bu iki farklı doğa / tabiat kavramı sözgelimi İngilizcedeki kavrayışa ancak kabaca benziyor. Raymond Williams’ın üç farklı doğa anlamı ayırt etmiş olduğuna dikkat çekmek isterim7. Ona göre ilk anlam, insanın kendi doğasının onun özgül niteliklerini tanımladığı şeklinde. Her varlığın onu o varlık kılan bir doğası vardır biçiminde açıklanabilir. İkincisi, dünyanın ve canlıların varoluşlarını ve işleyişini yönlendiren güç anlamındadır. Osmanlı erken 18. yüzyılında Williams’taki ilk anlam epey benzer biçimde gündemdeymiş gibi gözüküyor. İkinci anlam benim erişebildiğim daha erken metinlerde henüz yok ama Nedim’de okunaklı. Doğa, Nedim ve çağdaşları tarafından Aydınlanma Çağı Avrupası’ndaki gibi seküler bir tür tanrı gibi nitelenmiyorsa da artık evreni denetleyen bir güç olarak anlamlandırılmaya başlanmış. O kasidesinden yola çıkıldığında yeryüzünün düzenini ifade ediyor. Şiirin övdüğü köşkün saçak altı bezemeleri (bitkisel esaslı bezeme-süsleme örgeleri) yerde olmaları gerekirken sanki konum değiştirip o köşkün saçak altına yerleşmişler. Doğa bu yer değiştirmeyi yapan güç olarak tanımlanıyor. Övülen köşk de bu deplasmanla varlık kazanmış çok önemli bir başarı diye betimlenmekte. O deplasman Nedim’e göre adeta Tibet ile Çin’in coğrafi konumları doğa tarafından “yassıltılıp” altüst edilmiş denebilecek kadar büyük. Bu Fransızca ve İngilizcedekine benzeyen, ama önceki Osmanlı imgeleminde bulunmayan bir doğa kavrayışı. Ne var ki, çok radikal bir değişimini haber veriyor. Williams’ın üçüncü doğa anlamıysa canlıları da içerecek biçimde tüm dünyayı ifade ediyor. Söz konusu anlam 18. yüzyıl Osmanlısı’nda çok belirginleşmiş değil.

Doğayı estetize etmek olarak özetlenebilecek bir diğer araştırma güzergâhı da yukarıdaki bağlama eklenebilir. Dikkat edilirse, Nedim’in “Gûya idüp tabi’at ruy-i zemini tastih” dizesi doğaya değil, mimariye yönelik bir güzelleme. Doğanın yeryüzünü “yassıltan” bir güç olduğunu anlatıyor, ama onun güzelliğinden söz etmiyor. Güzel olan, bu yassıltma aracılığıyla estetize edilen mimarlık. Oysa doğal çevre gündelik yaşamda estetize edilmekteydi. 18. yüzyıl Osmanlıları örneğin “seyrana” çıkıyorlardı. Bu terim doğal çevrede ya da mesirenin tanımladığı yarı-doğal, ehlileşmiş kamusal mekânda etrafı seyretme pratiklerine göndermede bulunur. Bahar mevsimi bu etkinlik için bir fırsattır. Mutluluk verir. Ancak dönemin bahar övgüleri doğal ortamı, hele vahşi veya işlenmemiş doğayı estetize etmezler. Lale gibi kültür bitkilerinin güzellemeleriyle doludurlar. Papatya gibi kır çiçekleri, çam ve çınarlar gibi ağaçlar, doğal topografya gündemlerinde yoktur. Herhalde 19. yüzyılda bile İstanbul gibi kalabalık bir metropolün sakinlerine doğa özlenecek kadar uzakta değildi. Boğucu kentsel yoğunlaşmadan kaçacak bir imkân sayılmazdı. Hatta hala korkutucuydu. Yılın önemli kesiminde doğadan korunmak gerekiyordu. İstanbul halk öykülerinin birinde, “Hançerli Hikaye-i Garibesi”nde haksız yere cezalandırılacak bir kadın ormana ölüme terkedilir8. Bu işlem yakın çevresinde orman denebilecek küçük Belgrat Ormanı bulunan bir kentte bile dehşet vericidir belli ki. İstanbullular 18. yüzyılda neredeyse kentsel denebilecek, yani vahşi olmaktan uzak bir yeşil alanda tek başına kalmaktan çekinmekteydi. O nedenle kent dışına çıkıp atlı veya yaya gezme pratiği olsa olsa 19. yüzyılın sonlarında belirmiş gibi gözüküyor. Örneğin İstanbul’dan Bursa’ya dek uzanan kısa bir bisiklet gezintisi bile anlatılmaya değer bir deneyim olarak ancak 1900 gibi geç bir tarihte kitaplaştırılmıştır9. Doğanın doğrudan deneyimlenmesi için önceki yüzyıllarda tek fırsat belki de yalnızca avlanmaktı. Ne var ki sultanın ve Osmanlı üst sınıflarının avı bir tür savaş simülasyonu gibi düşündüğünü fark etmek gerekir. Eldeki çok az sayıdaki av minyatürleri elde kılıçla at sırtındaki özneleri görselleştirir.  

Aynı çalışmada doğal afetlere yönelik toplumsal algının ne olduğunu da anlamayı deniyorum. Doğanın güzelliği gibi, yeryüzünü altüst etme, katastroflar yaratma potansiyeli üzerine de çağlar boyunca değişen toplumsal algılardan söz edilebilir. Depremler bu bağlamda beni yoğun biçimde ilgilendiriyor. 16. yüzyıldan beri yazılmış pek çok Osmanlı tarih kitabında depremler hakkında bilgi var10. Ancak bunun toplumsal ortamdaki, hele hele mimarlıktaki tezahürleri aynı oranda görülmüyor. Hatta deprem paranoyası ancak geç 20. yüzyıla özgü gibi gözüküyor. Kuşkusuz hep korkutucuydu ama yüzyıllar boyunca bu coğrafyada olağanlığının bilinciyle veya tevekkülüyle karşılanıyordu. Sözgelimi, 1755 Lizbon depremi 18. yüzyılda o kentsel mekânı ve mimarisini çok kapsamlı ölçüde dönüştürmüştü. Pombal Markisi’nin yönetimi altında kentsel mimarlıkta tarihte bilinen ilk deprem dirençli yapı konstrüksiyonlarını tasarlama ve ıslah girişimleri yapılmış ve bazı kent planlama tedbirleri alınmıştı. Lizbon depreminin giderek aynı kıtadaki deprem algısını dönüştürücü bir etmen haline gelişi gibi tepkiler burada çok daha geç gündeme geldiler. Örneğin, Avrupa’da bu depremin aynı yüzyılda felsefede kötülük fikrinin yeniden inşasına yol açan etkileri hakkında kapsamlı bir çalışma bile var11. Sadece 11 yıl sonraki 1766 İstanbul depremi ve etkileriyle bir karşılaştırma yapılırsa, aradaki kavrayış farklılığı çok kolay anlaşılacaktır.

Yangınlar yüzyıllar boyunca yalnızca İstanbul için sözü edilen bir afet başlığı. Mimari uzanımları erken 18. yüzyılda yangını denetleme (itfaiye) pratikleri şeklinde başlayacaktı. Mekânı dönüştürücü etkileri geç 18. yüzyılda ilk yangın alanı planlamalarıyla gündeme geldi. 19. yüzyıl içinde yangına dayanıklı yapı tasarımını zorlayacak yasal belgeler düzenlenmeye başlandı. Başkent yangın sonrası kentsel dönüşüm bağlamında ilk kapsamlı uygulamalarla ise 1865 Hocapaşa12 ve 1870 Beyoğlu yangınıyla13 birlikte tanışacaktır. 19. yüzyıl içinde yangının adım adım İstanbul mekânını dönüştüren bir imkâna evrildiği de biliniyor. Cumhuriyet çağına gelindiğinde İstanbul yarımadasının yaklaşık dörtte üçü bu sayede planlanmıştı bile. Ne var ki yangın konusunda beni ilgilendiren şey kentsel sonuçlarından çok, afetlerin toplumsal ortamda nasıl algılandığıyla sınırlı. Zaman içinde kaza ve kader olmaktan çıkıp bir arıza olarak nitelenmeye başlandığı anlaşılıyor. Bu hem fiziksel, hem de doğal çevreye yönelik modern bilinçliliğin doğuşuyla eşanlamlı ve eşzamanlı bir değişim.

Sözkonusu yeni bilinçliliği teşhis etmek ve tartışmak için görselleştirme pratikleri çok yararlı bir araçtır. Avrupa’da çok geniş bir afet görselleştirmeleri üretiminden söz etmek kolay. 16. yüzyıldan başlayarak sayısız tufan, 17. yüzyıldan itibaren sel ve su baskını, 18. yüzyıldan itibaren deniz felaketi, deprem resmi mevcut14. Böyle görsellerle Türkiye’de fotoğraf çağında bile çok geç karşılaşılacak. Benim bildiğim ilk deprem görselleri / fotoğrafları İstanbul’da ancak 1894 depremi ertesinde çekilecekti. Onun öncesinde deprem hasarı yönetimin ilgisini zarar saptama, giderme ve kamusal yapılarda onarım çabaları açısından çekiyordu. Muhtemelen 1766 İstanbul depremi öncesinde kapsamlı (kentsel bütünü ele alan) bir deprem hasar değerlendirmesi yapılması da söz konusu olmuyordu15. Afetin olağan ve kaçınılmaz olduğu fikrinden engellenebilir bir sorun olduğu fikrine epey uzun bir süreç içinde, belki geç 19. yüzyılda gelindiği düşünülmelidir. Aynı bağlamda kentin ilk yangın fotoğrafını 1911’de Le Corbusier’nin Pera’dan çektiği16 hatırlatılabilir. Yangın sonrasında hasarlı kentsel ortamı belgeleme fotoğrafları da 20. yüzyıl öncesinde yok. Böyle bir gereklilik herhalde duyulmuyordu.

Başka doğa olayları da benzer bir suskunlukla geçiştiriliyor. Örneğin, 1577’de bütün Avrupa’da olduğu gibi İstanbul’da da bugün C/1577 V1 kod adıyla bilinen kuyrukluyıldız gözlemlenmişti. Takiyüddin’in ona yönelik astronomik ilgisi17 hakkında fikir sahibiyiz. Hatta İstanbul semalarındaki kuyruklu yıldızı görselleştiren çok istisnai bir minyatür de var18. Söz konusu kuyruklu yıldızın İstanbul’da paranoyalar tetiklediği, hatta Galata Gözlemevi’nin bu nedenle yıktırıldığı da biliniyor. Ne var ki, sonraki dönemlerde de başka kuyruklu yıldızlar dünyaya yaklaştıysa bile Osmanlı görsellik ve estetik ifade evreni onlarla ilgilenmiş gözükmüyor. Konu ancak 1902’de Halley Kuyrukluyıldızı bir kez daha İstanbul’da görüldüğü zaman beliren korkularla birlikte gündeme gelecekti. Hüseyin Rahmi Gürpınar ünlü romanı “Kuyruklu Yıldız Altında Bir İzdivaç”ı19 bu gerekçeyle yazdı. Bunun çok yeni bir toplumsal korku rejiminin kurulmakta olduğunu haber verdiği kanısındayım. Doğa 20. yüzyıl başında bu toplumda da korkutucu bir güç niteliği edinmiştir artık.

Tam o zaman aralığında sadece korkutucu değil güzel doğa fikri de doğmuş olmalıdır. Şeker Ahmet Paşa’nın doğal çevreyi betimleyen “Ormanda Oduncu” ve “Koyun Sürüsü” gibi resimleri ancak 19. yüzyılın son çeyreğinde yapılırlar. Yine de doğanın estetizasyonuna görsellik alanında hevesle girişilmiş sayılmaz. Aynı ressamın sonraki resimleri evinin güvenliğine övgü diye nitelenebilecek natürmortlardır. Osmanlı resmi cumhuriyet dönemine dek kırsal alana çıkmak yerine, doğal çevreyi hep kent içinde ve çeperinde görselleştirir.  

Bugünün meselesi olan salgın da Osmanlı doğal afetler yazınında mevcut olmayan konulardan biri olarak dikkat çekici. Tabii ki ortamı etkiliyor ve historiyografik anlamda kaydı bir ölçüde tutuluyordu. Ama Moltke İstanbul mektuplarında böyle bir salgın sırasında askerlerin hiç salgın endişesi duymayarak birbirlerinden eşya aktarımı yaptıklarını hayretle gözlemlemişti. Topluma yaygın genel bir salgın kayıtsızlığı ortama egemen gözüküyordu. Konuya mektuplarında epey uzun yer verir ve şöyle yazar: “(Türkler) arasında acaba birine dokunursam vebaya tutulur muyum? Ya da insanların ihtiyatı dünyadaki herhangi bir belayı önleyebilir mi? diye soran yok”20. Salgınların toplumsal paranoyalar tetiklemediği önceki yüzyıllarda yaşanan salgınlar hakkında bilgimiz kuşkusuz var21. Ne var ki, konunun erken 19. yüzyılda bile toplum genelinde ilginç bir kayıtsızlık, hatta tevekkülle karşılandığı anlaşılıyor. Bunun nedenini kader ve tevekkülün inanca ilişkin göndermeleri bağlamında tartışmanın çok yetersiz olduğu kanısındayım. Ya da buradaki salgınlar Avrupa’daki Kara Veba kadar yıkıcı olmadığı için kaygı üretmiyordu da denilemez. Hızlı bir açıklama için burada salgının olağanlaştırılması denebilecek bir kavrayışın egemen olduğunu, engellenemez ve kaçınılmaz bir olay sayıldığını ileri sürebilirim. Henüz doğaya egemen olma mitolojisini üretmeye başlamamış bir toplumda bu şaşırtıcı değildi. Doğanın güçleriyle aktif bir mücadeleden çok, onlarla neredeyse “barışçı”, hatta pasif bir ilişkilenme söz konusuydu.

Son olarak kültürel pozisyon olarak vahşet ya da uygarlık-dışı insanın davranışı meselesinin inşasına değinmekle yetineceğim. Osmanlı / Türkiye ortamında doğal durumda yaşayan “vahşi insan” 22 kavramının geç 19. yüzyıla kadarki yokluğu, kuşkusuz yine doğaya direnme ve egemen olma efsanelerinin kurgulanmamış oluşuyla bağlantılıdır. Farklı bir deyişle, doğayla mücadele fikri doğal halde yaşayan, uygarlıkla bozulmamış “soylu vahşi” fikriyle sıkı biçimde ilişkilidir. 17. ve 18. yüzyıl Avrupası’nda yaygınlık kazanan “soylu vahşi” efsanesi kendi doğal insani özüyle çelişmeyen, dolayısıyla doğuştan “iyi” bir düşsel insandı. Örneğin Pasifik adalarında böyle insanlar yaşıyordu. İddia oydu ki onlar toplumsal, ekonomik, cinsel kısıtlamaları, özel mülkiyeti tanımıyor, mutlak bir doğal mutluluk içinde yaşıyorlardı. Kendilerini doğaya teslim etmişlerdi. Bu mitoloji modern kapitalist kentsel toplumun antitezi gibi belirmiş olmalıdır23. Türkiye’de doğaya mutlak teslimiyet fikri herhalde ancak 21. yüzyılda doğacak bir yeni kavrayış olacaktı.

Osmanlıların uzak coğrafyaların “vahşiler”iyle tanışmamış oldukları için konuyu gündeme almadıkları hızlı bir açıklama olarak sunulabilir. Bunun gerçekçi bir yorum olmadığı aşikâr. “Vahşiler”le doğrudan tanışmaktan çok, buna ilişkin özgül ve zengin yazının etkilerinden -sadece Osmanlı için değil tüm Avrupa için- söz edilebilir. Robinson Crusoe ve genelde robinsonad janrı24 büyük oranda bundan söz ediyordu ve Avrupa genelinde yaygındı. O “vahşiler”le doğrudan tanışan İspanya ve Portekiz’de değil, tanışmayan Almanya’da çok daha yaygındı. Osmanlıya uzanımı ise yok. Oysa Amerika kıtasının keşfinden başlayarak yerli halklar ve doğal “vahşiler” Avrupa gündemindeydi. Daniel Defoe’nun türe adını verecek Robinson’u 1719’da yayımlandı, ama Türkçeye ancak Ahmed Lütfi’nin 1864’te yayınlanan “Hikaye-i Robenson”u ile aktarıldı25. Bu kronoloji uygarlık-dışı ortamda yalnız kalmak ve oranın “doğal” yaşayan yerlileriyle tanışmak konusunun çok uzun süre Osmanlı / Türk imgelemini meşgul etmediğini gösteriyor. İlginç olan şu ki doğada tek başına vahşet içinde kalmış -ancak giderek uygarlaşacak- insan fikri daha 12. yüzyılda İbn Tufeyl’in “Hay bin Yakzan”ı ile başlıyor. Bu kitabın Avrupa’da yüzlerce yıllık uzun bir okunma serüveni oldu26. Osmanlı / Türk ortamında hiç ilgi çekmemiş ve hatta 21. yüzyıla dek pek bilinmemiş gözüküyor.

Doğal halde yaşayan “vahşiler”le Osmanlı karşılaşması 16. yüzyıl biterken “Tarih-i Hind-i Garbi”27 ile başlıyor. Yazılış tarihi bilinmeyen ancak 3. Murat’a takdim edilmiş olan bu kitap belli ki Avrupa kökenli bilgilere dayanarak yapılmış bir kompilasyon. 18. yüzyılda İstanbul’da basılan ilk kitaplardan biri olacak28. Sadece bu yeniden basılış bile konuya yönelik ilginin Osmanlıda uzun süre pek küçük olduğunu kanıtlıyor. Osmanlıların doğal halde mutlu ve uygarlık-dışı yaşadıkları halde ahlaklı “soylu vahşi” kavramıyla ilişkisizliğini gösteriyor. Yazarı Amerikan yerlilerini ne vahşi ne de soylu diye yazacak ve onları çok şaşırtıcı ve yadırgatıcı adetleri olan farklı toplumlar olarak anlatacaktı. Fakat Müteferrika baskısı kitabın gravürlerinin Türkiye ortamında bu çıplak vahşileri görselleştiren ilk resimler oldukları da belirtilmelidir.

Doğal ortamda yaşama veya Thoreau’nun ABD’de daha 1830’larda yaptığı gibi29 doğanın inzivaya çekilme mekânı haline getirilmesiyse bugün bile Türkiye gündeminde yok. Bu inzivanın Hıristiyan inanç alanında daha 3. yüzyıl Mısırı’nda Aziz Antonios tarafından bile dinsel amaçla vahşi ortamda yalnız yaşama ve ibadete çekilme şeklinde uygulandığı biliniyor. Ortaçağ Avrupası’nda Assisili Aziz Franciscus’un ormandaki inzivası şeklinde bir uzanımı da vardı. Böyle bir ibadet pratiği İslam dünyasında doğal değil, kapalı inşai mekânda gerçekleştiriliyordu. Dinsel ya da dindışı gerekçeli bir Osmanlı doğaya kaçış girişimi bilmiyorum.

Buraya kadar sıralanan değinmelerden anlaşılacağı gibi, Osmanlı / Türk doğa ve doğal çevre kavrayışı ve estetizasyonu çok bileşenli ve çetrefil bir konu. Üstelik doğanın kentsel kapitalist toplumdan gerçek, kurgusal veya kültürel amaçlı bir kaçış mekânı olarak tahayyül edilmesi çok yeni bir değişim. Kapsamlı biçimde araştırılmasının makale değil, kitap boyutunda bir çabayı gerektirdiği iddia edilebilir. Şu anda masamda henüz kapsamı konusunda karar vermemi sağlayacak kadar geniş bir malzeme yok. Doğanın buradaki zihnen temellükü konusunu tarihselleştirmek için “İlm-i Hikmet-i Tabi’iyye”30 gibi eski okul kitaplarına dek uzanan geniş okumalar yapmak gerekiyor. Kısacası, daha alınacak çok yolum var. Bugünün özel pandemi koşullarında metropoliten mekân korkuları ve sağlıklı doğaya kaçış fikirleri tırmanırken araştırmamı hızlı sonuçlandırmam gerektiğini söylemekle yetineceğim.

Notlar:

1 Erken bir araştırma olarak örneğin, R. G. Collingwood, The Idea of Nature, Oxford at the Clarendon Press, 1945; Max Oelschlaeger, The Idea of Wilderness: From Prehistory to the Age of Ecology, Yale University Press, 1993; Leo Marx, “The Idea of Nature in America”, Daedalus, 137/2, “On Nature” sayısı, Bahar 2008, s. 8-21.

2 Bu coğrafyayı henüz pek az araştırdım. J. Baird Callicott ve Roger T. Ames (ed.), Nature in Asian Traditions of Thought: Essays in Environmental Philosophy, State University of New York Press, Albany, 1989.

3 Örneğin, Masao Watanabe, “The Conception of Nature in Japanese Culture”, Science, cilt: 183, sayı: 4122, 25 Ocak 1974, s. 279-282.

4 B. Deniz Çalış-Kural, Şehrengiz, Urban Rituals and Deviant Sufi Mysticism in Ottoman Istanbul, Ashgate, Farnham, Surrey, 2014.

5 Nedim, Abdülbaki Gölpınarlı (ed.), Nedim Divanı, İnkılap Kitabevi, İstanbul, 1951, s. 322.

6 Asaf Halet Çelebi, Divan Şiirinde İstanbul, Seçki, Hece Yay., Ankara, 2002, s. 114 (Bir İstanbul kibarının bina ettirdiği kasra övgü).

7 Raymond Williams, Keywords, A Vocabulary of Culture and Society, Fontana, Londra, 1976, s. 219.

8 Hançerli Hanım Hikaye-i Garibesi, Akçağ Yay. İstanbul, 2005. Bu kitap 19. yüzyıldan başlayarak defalarca basılmıştır.

9 Yeni baskısı: İbnülcemal Ahmet Tevfik, Velosipet ile Bir Cevelan. 1900’e Doğru İstanbul’dan Bursa’ya Bisikletli Bir Gezi, çev. Cahit Kayra, Türkiye İş Bankası Kültür Yay., İstanbul, 2006.

10 Mustafa Cezar, “Osmanlı Devrinde İstanbul Yapılarında Tahribat Yapan Yangınlar ve Tabii Âfetler”, Güzel Sanatlar Akademisi Türk Sanatı Tarihi Araştırma ve İncelemeleri, I, 1963, s. 327-414. Fatma Ürekli, “Osmanlı Döneminde İstanbul’da Meydana Gelen Âfetlere İlişkin Literatür”, Türkiye Araştırmaları Literatür Dergisi TALİD, 8/16, 2010, s. 101-130.

11 Susan Neiman, Evil in Modern Thought: An Alternative History of Modern Philosophy, Princeton University Press, 2002.

12 Bkz. Uğur Tanyeli, “Düşlenmiş Rasyonalite Olarak Kent: Türkiye’de Planlama ve Çifte Bilinçlilik”, İlhan Tekeli İçin Armağan Yazılar, ed.: Selim İlkin, Orhan Silier, Murat Güvenç, Tarih Vakfı, İstanbul, 2004, s. 503-537.

13 Bkz. Merve Cemile Keyvanoğlu, “1870 Büyük Beyoğlu Yangını / 1870 The Great Beyoğlu Fire”, OTAM, 41 /Bahar 2017, s. 169-190.

14 Bkz. Markus Bertsch ve Jörg Trempler (Ed.), Entfesselte Natur: Das Bild der Katastrophe seit 1600, Hamburger Kunsthalle ve Michael Imhof Verlag, Hamburg, 2018.

15 Deniz Mazlum, 1766 İstanbul Depremi. Belgeler Işığında Yapı Onarımları, İstanbul Araştırmaları Dizisi, İstanbul, 2011.

16 Guiliano Gressleri, Le Corbusier viaggio in Oriente: Gli inediti di Charles Edouard Jeanneret fotografo e scrittore, Marsilio Editori, Fondation le Corbusier, Venedik, 1984, s. 265-269.

17 Çalışmaları için kısa bir özetleme: Sevim Tekeli, “Taqi Al-Din”, Encyclopedia of the History of Science, Technology and Medicine in Non-Western Cultures, Ed. Helaine Selin, Kluwer Academic Publishers, Dordrecht, 1997, s. 934-935.

18 Alaeddin el-Mansur, Şehinşahname, İstanbul Üniversitesi Kütüphanesi, MS F 1404.

19 Hüseyin Rahmi (Gürpınar), Kuyruklu Yıldız Altında Bir İzdivaç, Mihran Matbaası, İstanbul, ilk baskı 1912.

20 Feldmareşal Melmuth von Moltke, Moltke’nin Türkiye Mektupları, çev. Hayrullah Örs, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1969, s. 89, genelde 87-95.